هل القرآن معجز؟ - جمعية الأوان

قال إبراهيم الخطابي ( 319هـ-388هـ) في “بيان إعجاز القرآن” أن الناس انقسموا إلى طائفتين إذ زعمت طائفة “أن إعجازه إنما هو فيما يتضمنه من الإخبار عن الكوائن في مستقبل الزمان كما زعم آخرون أن إعجازه من جهة البلاغة وهم الأكثرون من علماء أهل النظر، وفي كيفيتها يعرض لهم الإشكال، ويصعب عليهم منه الانفصال، ووجدت عامّة أهل هذه المقالة قد جروا في تسليم هذه الصفة للقرآن على نوع من التقليد وضرب من غلبة الظن دون التحقيق له وإحاطة العلم به..”

واضح من كلام الرجل أن الإعجاز القرآني، يأتي من مستوى الاشتغال الدلالي ّاللغويّ، أي إنّه نصّ له معنى، وهذا المعنى لا يتحقّق إلا انطلاقا من الأداة اللغوية الموظفة في النص. والحال أن المستويين معا يحضران بقوة في النص القرآنيّ. وقد زادت سلطة المقدس من تعميقهما، مما جعل الاعتناء بهما حاضرا طوال مراحل إنتاج الفكر الديني الإسلامي. غير أنّ المرحلة الأولى من حياة النصّ القرآنيّ، تميزت بهيمنة البحث في المستوى اللغويّ، أي بالنّسق اللغويّ الّذي يتأسّس عليه. في حين كان الاهتمام بالمستوى الدلاليّ وما يحمله من تطلّع إلى الغيب والمستقبل حديثا، بعد أن استنفدت الدراسات البلاغية واللغوية كل معينها، وتراجعت بعض الحقائق التي اعتبرت مطلقة فيما يخص اللغة، أمام التطور المهول والمفاجئ للعلوم في سائر نواحي الحياة.

عدّت “الفصاحة” قضية مركزية في الحضارة العربية الإسلامية، بحيث ظلت موضع فخر واعتزاز من قبل العرب، حتى صارت معيارا من المعايير التي يتم اعتمادها في التمييز بين النصوص، وبين الخطباء والأدباء. والحال أنها تظل مجرد معيار لغويّ يجعل من لغة ماّ نموذجا مثاليا للحكم على لغات أخرى، أو لهجات أخرى، كما الشأن في الثقافة العربية. إذ يعرف الدارس جيدا أن عصر التدوين، الذي تلا نزول الوحي، قد اعتمد معيار الفصاحة لبناء الأفق المعرفي الذي كان محكوما بالنص المقدس. وهكذا، تم استثناء العديد من القبائل، خصوصا تلك التي كانت تجاور الأمصار الأخرى، بدعوى اختلاطها بمجتمعات لغوية أخرى، ومن ثم احتمال أن تكون أصيبت باللحن. وفي ذلك يقول الفارابي” ولم يؤخذ عن غيرهم من سائر قبائلهم..وبالجملة فإنه لم يؤخذ عن حضري ّقط، ولا عن سكان البراري ممن كان يسكن أطراف بلادهم المجاورة لسائر الأمم الذين حولهم”، لهذا استمرت “الفصحى” لغة أهل البادية حتى القرن الرابع الهجري، وقد كتب ابن جني قائل” وعلى ذلك العمل في وقتنا هذا، لأنا لا نكاد نرى بدويا فصيحا”.

إنّ هذا المعيار المتعلق بمفهوم الفصاحة قد جعل من اللغة عبارة عن نسق سانكروني جامد، لا يقبل بالتحول والتغير الذي تحدثه مجموعة من العوامل الثقافية. كما أن “التجميد” قد أنتج لغة نموذجية، هي لغة لها ارتباط بالنص المقدس وبالتاريخ المقدس، ولغات/عاميات ترضخ للتحولات الثقافية التي طرأت على المجتمعات العربية عبر التاريخ. لأن اللغة “كائن” منفلت، ولا يمكن التحكم فيها وإخضاعها بصورة فاشستية. ولعل هذا من العوامل التي كانت من وراء تكوين نمط من الوعي العربي، مادامت اللغة أداة الفكر، وهي بذلك تخترق وعينا، وتحمل تصوراتنا عن الأشياء والعالم -أنظر ما قاله الجابري في تكوين العقل العربي- فوحدها اللغة العربية من أعرق اللغات، ووحدها التي حافظت على بنيتها لما يزيد على 17 قرن من الزمان. فصارت اللغة العربية “الفصيحة” أقرب إلى أن تكون لغة واصفة- ميتا-لغة- تستعمل من أجل التواصل في سياقات معرفية، داخل الجامعات والمنتديات، واللقاءات الرسمية، لكن في المقابل، يتم التواصل في الحياة اليومية والحميمة بالعامية التي تكون أكثر التصاقا بأهوائنا وهمومنا ومشاعرنا. فصرنا أمام نوعين من الأنساق اللغوية، واحد يحمل تاريخا وحضارة ومن ثم نمطا من الوعي الحضاري الذي يتنفس في ثقافة إسلامية وعربية تبعد عنا بما يزيد على العشرة قرون، وآخر تفرع عن “العربية الفصيحة” وتواصل مع حضارات ولغات أخرى في تبادل وتواصل دائمين.

إذن، هذا الانفصام الذي حدث، وما نتج عنه من تشظي الوعي، من جهة، وولادة عاميات من جهة أخرى، قد تمكن في الواجهتين، من الحفاظ على المقدس، وما يحمله من إرث ديني استثمر في مداه الأبعد من أجل تعميق مفهوم الفصاحة، والإعلاء من قيمة “العربية الفصحى”، واستهجان العاميات. كما أن ابتعاد العاميات عن الأصل “الفصيح” وتوليدها لعدد من الأنظمة الدلالية والصور البلاغية الخاصة، قد زاد من تعميق الهوة بينها وبين “العربية الفصيحة”. بحيث إن هذا الانفصام قد بدأ يطفو إلى السطح منذ فجر الإسلام، مادامت اللهجة القرشية مهيمنة في النص القرآني؛ يقول الفارابي في كتاب الحروف” كانت قريش أجود العرب انتقادا للأفصح من الألفاظ، وأسهلها على اللسان عند النطق، وأحسنها مسموعا وإبانة عما في النفس. والذين عنهم نقلت اللغة العربية، وبهم اقتدي، وعنهم أخذ اللسان العربي”.

إن القرآن قد أكسب هذه اللهجة بعدا مركزيا لتصبح هي “اللغة” المعيارية التي يتم اعتمادها، إذ إن المعيار الجغرافي للتدوين لم يكن له من معيار في العمق سوى خدمة النص القرآني الذي سيج من أجل حمايته من اللحن، مادام هو المرجع في “الدين واللغة”، وإن اعتمد على القبائل التي تسكن أواسط الجزيرة إلى شيء من جنوبيها أي بلاد العالية.

تعد فصحى قبائل العرب، وهي قبائل الحجاز وكنانة وهذيل وغطفان وهوازن وسليم وطيء وتميم وأسد وقيس، وعنهم “نقلت العربية وبهم اقتدي، وعنهم أخذ اللسان العربي من بين قبائل العرب هم قيس وتميم وأسد فإنّ هؤلاء هم الذين عنهم أكثر ما أخذ ومعظمه، وعليهم اتكل في الغريب وفي التراكيب والتصريف. ثم هذيل وبعض كنانة وبعض الطائيين”.

الواضح، إذن، أن عملية الانتقاء لم تكن بريئة، مادام المعيار لم يكن واضحا، ومادام معيار البداوة الذي التصقت به الفصاحة، على اعتبار أن العرب تكلموا العربية بالسليقة، لم يكن موضوعيا، ولا صادرا عن خلفية معرفية أخرى غير النص القرآني. لهذا تم توظيف معيار الفصاحة، كما هو حاضر في النص الديني. أضف إلى ذلك أن عملية الجمع-التدوين- ما كانت لتتم لو لم تكن من أجل خدمة القرآن وتوحيد نصه. لأن شعار الإسلام ظل “التوحيد” وهي بنية نسقية تحكمت في كل الحضارة العربية/الإسلامية، وقد ظل هَمُّ العلماء والحكام هو العمل على أن يكون النص القرآني محور كل التقاطعات، وهو الأصل في كل البنيات من أجل توحيد كلمة المسلمين من التفرق الذي يسببه اختلاف مصاحفهم * محمد آل ياسين؛ الدرساات اللغوية عند العرب. دار مكتبة الحياة 1980* وقد عبّر الغزالي ببلاغة عن هذه المركزية حين قال : “أو ما بلغك أن القرآن هو البحر المحيط ومنه يتشعب علم الأولين والآخرين”وقد شدد في كتابهالإحياء قائلا”القرآن يحتوي سبعة وسبعين ألف علم ومائتي علم إذ كل كلمة علم ثم يتضاعف ذلك أربعة أضعاف إذ لكل كلمة ظاهر وباطن وحد وطالع”، ثم قال ابن مسعود “من أراد علم الأولين والآخرين فليتدبر القرآن”.

إن هذا السياق الثقافي العام هو الذي كان من وراء ظهور كل العلوم التي عرفتها الثقافة العربية الإسلامية. ومن هنا نقف عند بعض العلوم التي تأسست على القرآن لخدمته في البدء والمنتهى؛ ونميز بين علوم اهتمت بالبنية اللغوية، أي النص من حيث هو لغة، وأخرى اهتمت بالبنية الدلالية، أي المحتوى الذي حمله النص القرآني.

لم يسجل لنا التاريخ العربي أي وجود للبناء التقعيدي الواعي للغة العربية، فالشعر كتب وفق نظام إيقاعي انتظم على بحور بشكل تلقائي وعفوي، واللغة تم التخاطب بها وتوظيفها في التواصل وفي الخطب وفي المراسلات، وفق نظام تركيبي ونحوي وصرفي، لكن كل هذا لم يكن على وعي، وإنما كان يتم ذلك في إطار لاواع، وهذا لا يشكل أي استثناء، إذ لم يكن هناك وجود لقاعدة تسبق اللغة أو الفن أو الواقعة. فالقاعدة تستنبط وتستنتج من معطى ما وبذلك فإن مسألة”السليقة” و الفصاحة” و “الأمية” لا معنى لها إذا ما تم النظر إلى الأمور بعين الموضوعية. كل الأمم تكلمت لغة ثم قعدت لها، أي استنبطت قواعدها في مرحلة لاحقة. وهذه من الأمور التي ناقشها القدامى أنفسهم، أي قبل أن تظهر اللسانيات الحديثة والمعاصرة، والتي أسقطت الطابع الأسطوري عن أي لغة. وإذا كان المتكلمون قد ناقشوا وجادلوا في مسائل “خلق اللغة” أم هي نتيجة “إبداع” إنساني، فإن ذلك لم يكن إلا لخدمة وتبرير تصور أو إيديولوجية ما، خصوصا بالنسبة للخطاب السني”الأشعري”.

فالتقعيد للعروض وللغة، جاء نتيجة ضرورة حضارية، كما سبق القول، ومن ثم كان نتيجة صناعة”خطاب” النص القرآني. وإن التدوين، لم يهتم بالشعر، حماية للإرث الفني الشعري، فقط، وإنما لخدمة القاعدة اللغوية التي، في النهاية، يقصد منها فهم النص المقدس. ولذلك عرف النحو عددا كبيرا من الاستثناءات، والشواذ، بل إن النحو المهيمن، هو نحو واحد في مقابل عدد من الاجتهادات الأخرى التي لها درجة عالية من الرصانة والعمق. فنظرية العامل ظلت، وما تزال، هي الركيزة التي قام عليها النحو، “والذي نريد أن نخلص إليه هنا أن دراسة النحو كانت تحليلية لا تركيبية أي أنها كانت تعنى بمكونات التركيب أي بالأجزاء التحليلية فيه أكثر من عنايتها بالتركيب نفسه. أقصد أنهم لم يعطوا عناية كافية للجانب الآخر من دراسة النحو وهو الجانب الذي يشتمل على طائفة من المعاني التركيبية والمباني التي تدل عليها”(1). وكان من نتائج ذلك أنهم جعلوا من التحليل هدفا، ولم يكن وسيلة للوصول إلى البنى التركيبية، مما جعل القواعد مشدودة إلى سياقاتها التي وضعت فيها، أو هي بالأحرى معالم سياقية أو ظواهر موقعية لا وجود لها إلا في السياق المنطوق وبسببه، وهو ما لم يتفطن إليه النحاة، من حيث إمكانية وجود تعارض بين النظام ومطالب السياق أو التعارض بين مطالب التحليل ومطالب التركيب، فوقعوا في أخطاء منهجية، انعكست مثلا على الزمن النحوي حين درسوا زمن الأفعال على المستوى الصرفي، وهي في عزلتها عن التراكيب، فاختبروا نتائجهم في تركيب الجملة الخبرية البسيطة وانتهوا إلى أن الماضي ماض والمضارع حال أو استقبال دائما، وقد اصطدموا بعد ذلك بأساليب الإنشاء والإفصاح فنسبوا وظيفة الزمن إلى الأدوات وإلى الظروف وهي تفيد معجميا لا وظيفيا (2 ) .

والسبب في ذلك كله، يعود إلى المنطق التبريري الذي انطلقت منه جهود علماء اللغة، أي إنهم محكومون بسلطة النص القرآني، وباللغة التي وظفها، والتي تنتمي إلى لهجة أو لهجات دون أخرى. وطبيعي أن الخطأ المنهجي يبدأ منذ اللحظة التي يتم فيها تحديد الأهداف، وخصوصا إذا كانت النتيجة معدة سلفا، وإن الدارس لا يكون إلا في موقع المحلل والمبرر للظاهرة، فابتعدت الدراسات النحوية عن الواقع اللغوي إلى الافتراض3، وهو الأمر الذي جعل القاعدة تزداد غموضا ولبسا وصعوبة. غير أن شيئا من هذه الصعوبة يعود بالتأكيد إلى طريقة عرض النحويين لقواعدها، فقد خلطوا في هذه القواعد بين الواقع اللغوي والمنطق العقلي، وابتعدوا عن وصف الواقع إلى المماحكات اللفظية، وامتلأت كتبهم بالجدل والخلافات العقيمة، في حين يمكن استخلاص القواعد الأساسية لنحو العربية في بضع صفحات إذا ما كانت مصفاة من الحشو الذي لا طائل من ورائه (4) .لذلك عدّت الكثير من المباني النحوية في القرآن استثناء، بُحث له عن قاعدة، بل إن ما يمكن اعتباره أخطاء نحوية، بالاحتكام إلى القواعد المستنبطة، تم تبريره والاجتهاد في إيجاد مسوغ لوجوده، من ذلك مثلا ما ورد في القرآن من قياس على ما عرف بلغة “أكلوني البراغيث”، *وأسرُّوا النَّجوى الذين ظلموا *سورة الأنبياء، ثم قوله*ثم عموا وصَمُّوا كثير منهم*سورة المائدة.

لكن العلماء اعتبروا روايات القرآن كلها فصيحة، حتى الشاذّ منها، وإن كان لا يقاس عليه؛ فابن جني يقول”غرضنا أن نرى وجه قوة ما يسمى الآن شاذا، وأنه ضارب في صحة الرواية بجرانه، آخذا من سمت العربية مهلة ميدانه”. (المحتسب لابن جني؛ ج1/ص.32)

هكذا اعتبرت بعض الأخطاء، وجها من وجوه الإعجاز، وسخرت لها جهود قل نظيرها في فروع العلوم الأخرى، حتى يتم إبراز خبايا اعتبرت أسرارا، ومن مهام العلماء الكشف عن بعض جوانبها، مادام بلوغ حقيقة المعاني الموجودة أمرا لا يستطيعه العقل البشري.

كان من الضروري، والحالة هذه، أن يتم النظر إلى البنى النحوية في علاقتها بالبنيات الدلالية، مادام النص القرآني شريعة المسلمين ودستورهم، بل شريعة كل الأزمنة والمجتمعات الثقافية، على اختلاف أنواعها ومرجعياتها. فالإسلام هو “الحقيقة المطلقة” التي ينبغي أن تمحو باقي الحقائق؛ وباقي الثقافات ينبغي أن تتشبع بروح الدين الجديد. وكانت المآزق التي تعترض سبيل الفاتحين وسبيل التوسع المبهر للجيوش العربية/الإسلامية، تستوجب تقعيد واستحداث آليات للفهم والتأويل تستثمر المنجز النحوي من أجل تحقيق فهم أكثر اتساعا، وأكثر إقناعا وكشفا لخاصية النص.

لم يكن من همّ أمام الخطاب البلاغي، سوى البحث عن أوجه الجمال في البنى التركيبية، وما ينتج عنها من صور فنية وجمالية. يقول الرماني “وليست البلاغة إفهام المعنى، لأنه قد يفهم المعنى متكلمان أحدهما بليغ والآخر عييّ؛ ولا البلاغة أيضا بتحقيق اللفظ على المعنى، لأنه قد يحقق بليغ اللفظ على المعنى وهو غثّ مستكره ونافر متكلف. وإنما البلاغة إيصال المعنى إلى القلب في أحسن صورة من اللفظ” (5). ومن ثم صار القرآن معجزا لأنه جاء -حسب الخطابي- بأفصح الألفاظ في أحسن نظوم التأليف مضمنا أصح المعاني. وتكمن أهمية البلاغية في النص القرآني، في كونه استطاع أن يجمع بين مجموع مقومات الكلام، من لفظ حامل، ومعنى به قائم، ورباط لهما ناظم (6).

غير أن الدرس البلاغي، بقدر ما اهتم بالنص القرآني، فإنه اهتم بالخطاب الشعري، نظرا لما بين الخطابين من تداخل وتشابه. فالنص القرآن يتميز بنَفَس شعري، لعدة اعتبارات، كونه اهتم بالبنية الشكلية للغة، إلى جانب المعنى، كما أن الوعي اللغوي كان أكثر قوة وحضورا، في مقابل خرقه للبنية الإيقاعية التي كان يعتد بها في الشعر. أضف إلى ذلك أن القرآن، في نزوعه هذا المنحى، قد أسس لانزياحات دلالية وتركيبية جديدة، لكنها لم تكن غير معتادة لدى المتلقي العربي، أي إن الانزياح المتحقق تم من داخل النسق الموظف والمعهود في الاشتغال الفني اللغوي العربي. لذلك فالانزياحات قد أنتجت بنيات فنية متقاربة ومتشابهة، جعلت من الدرس البلاغي وما أنتجه من مفاهيم صالحا للبنيتين معا. وهذا ما وعاه العديد من البلاغيين وحتى علماء اللغة، إذ نجد الخطابي يقول”وليس ينظر في المعجزة إلى عظم حجم ما يأتي به النبي ولا إلى فخامة منظره، وإنما تعتبر صحتها بأن تكون أمرا خارجا عن مجاري العادات ناقضا لها” (7) .

لقد استطاع النص القرآني أن يحقق انزياحا في بنية الكتابة الفنية، وقد تمكن من تكسير النمطين الإيقاعي واللغوي اللذين كانا سائدين بعد أن بلغا درجة من الكمال الفني على أيدي شعراء كبار، من أمثال امرئ القيس، وزهير، وغيرهما، وهو ما كان له أثره حتى على النفس القرآني، بحيث نجد بعض العبارات التي تداولها الخطاب الشعري حاضرة بنفس النَفس في النص القرآني..ومن ثم لا يمكن القول بأن الإعجاز اللغوي كان يشكل استثناء أو ثورة عميقة في الكتابة الفنية، وإنما شكل “قولا مختلفا” عن القول الشعري. فطبيعة النص، والسور والآيات، هي التي شكلت خروجا على النمطية التي كانت سائدة؛ والإعجاز يكمن في جنس الكتابة الذي لم يكن نثرا -على قياس الخطب، مثل خطب قس بن ساعدة- ولا شعرا، وإنما كان نصا يوظف تقنيات لغوية، حافظت على البنية النحوية العربية التي رأت في لغة قريش نموذجها، وهذا لا يشكل أي استثناء، مادام النص نزل في سياق ثقافي ولغوي وتاريخي كانت فيه الهيمنة لسادة قريش. ويمكن القول بأن قيمة القرآن الفنية، تكمن في الوعي اللغوي والفني والجمالي، أي تعميق قيمة اللغة من حيث هي أداة وهدف وقيمة في ذاتها، خصوصا أن القرآن وجد في سياق ثقافي وحضاري، مؤثث بنصين سماويين كانا على درجة من التقديس والأهمية، بما يحملانه من “حقائق” ماضية ومستقبلية.

وقد عرفت مفاهيم الإعجاز اللغوي والبلاغي ضربات موجعة، مع تطور العلوم اللغوية، وظهور نظريات جديدة في اللسانيات وفي البلاغة الغربية والنقد الأدبي، وظهور تحديات جديدة بفعل الثورة العلمية الهائلة، مما جعل أنصار الإعجاز القرآني يبحثون عن منافذ جديدة لإبراز بعض أسرار الإعجاز، مادام المرجع المطلق للمسلمين هو القرآن، وما دام المسلمون يعتبرونه مستودع العلوم-كما رأى الغزالي-، فازدهر الحديث حول ما عرف بـ”الإعجاز العلمي”.

يعتقد المسلمون أن القرآن يحمل كل أسرار الكون، وإن كل ما سيأتي من اكتشافات هو موجود سلفا في القرآن، من الذرة بالمفهوم الفيزيائي إلى أكثر التكنولوجيات تعقيدا. فهل في القرآن ما يفيد العلم بوجود أسرار الكون، والتنصيص على توفره على نتائج وحقائق علمية متطورة؟ وهل هو كتاب معجز علميا حقا؟

إن العجز الحضاري الرهيب الذي يعيشه المسلمون، اليوم، كان من وراء البحث عن بدائل للإعجاز اللغوي، مادام العصر محكوم بالتقنية والمنطق العلمي والابتكار. هكذا يجتهد سدنة الفكر الغيبي في البحث عن تأويلات للبرهنة على استباق النص القرآني لما جاءت به الحضارة الغربية. والحال أنه لا يمكن أن يكون هناك من إعجاز علمي، لأن القرآن نص ديني وعْظي بالدرجة الأولى، له منطقه الخاص، هو المنطق الديني الميثولوجي الذي ينبني على الهداية والإرشاد لمجتمع بدوي صحراوي أقرب إلى البدائية منه إلى الحضارة، ولا يمكنه أن يحتوي أي تصور علمي منطقي. فكيف يمكننا أن نتحدث عن الكشوفات السرية لكل الجزئيات الدقيقة التي وصلها العلم؟

إن القرآن، نزل في مجتمع لم يكن يتمتع بحضارة ذات شأن في كل المجالات، فأحرى أن تكون حضارة تقنية وعلوم ومنطق وحساب وفلسفة. والحال أن العلم لا يزدهر إلا في بيئة السؤال والشك، لأن العلم لا يقبل ولا يسلم بالجواب الجاهز، في حين أن الدين لا يتحقق إلا بوجود الحقيقة الواحدة والمطلقة. فالعلم يتأسس على شكل درجات، في حين أن الحقيقة الدينية نزلت دفعة واحدة، على وسيط بين السماء والأرض تجسد في النبوة. والقرآن نزل بهدف الإفهام وليس التعجيز، إذ ليس هناك من دلالة على الانشغال بالإعجاز، بقدر ما كان شغل الرسول هو الإقناع بوجود رسالة “سماوية”. ومن ثم فإن ما يسمى بإعجاز القرآن هو مجرد تعسف في تأويل الألفاظ، وحملها على أن تصبح دالة على ما توصل إليه العلم، الذي لم يعد المسلمون، يساهمون فيه إلا بالبحث عن مرجعيات في كتابهم. فتحول الإنتاج العلمي لدى المسلمين، إلى بحث وتأويل وتعسف لمَركزة الحقيقة كلها في الكتاب؛ وهو ما سبق للإمام الأكبر محمود شلتوت أن سخر منه، قائلا”لسنا نستبعد إذا راجت عند الناس في يوم ما -نظرية دارون مثلا- أن يأتي إلينا مفسر من هؤلاء المفسرين الحديثين فيقول أن نظرية داروين قد قال بها القرآن الكريم منذ مئات السنين” واعتبر الرجل-في كتابه تفسير القرآن ص13- أن “هذه النظرة للقرآن خاطئة من غير شك، أولا: لأن الله لم ينزل القرآن ليكون كتابا يتحدث فيه إلى الناس عن نظريات العلوم ودقائق الفنون وأنواع المعارف، ثانيا: لأنها تحمل أصحابها والمغرمين بها على تأويل القرآن تأويلا متكلفا يتنافى مع الإعجاز ولا يستسيغه الذوق السليم، ثالثا: لأنها تعرض القرآن للدوران مع مسائل العلوم في كل زمان ومكان، والعلوم لا تعرف الثبات ولا القرار ولا الرأي الأخير فقد يصح اليوم في نظر العلم ما يصبح غدا من الخرافات”.

لعل النص القرآني، من النصوص الأكثر ابتعادا عن المنطق العلمي، بسبب انتمائه إلى الخطاب الوعظي والتشريعي الذي ينظم -حسب كل فقهاء الشريعة- العلاقات بين الأفراد والجماعات، كما ينظم المعاملات فيما بينهم. وهو ما تثبته الحقائق التاريخية، وكذا الطريقة التي تعامل بها الرسول مع الوحي. أي إن النبي لم يعرف عنه ولعه بالأمور العلمية وحقائقها، بقدر ما انشغل بسلوكات الأفراد والجماعات، ونشر الدعوة التي لم تكن دعوة علمية، وإنما دعوة دينية تحمل أوجها سياسية واجتماعية، همها هو إحداث ثورة في البنيات الاجتماعية والأخلاقية والاقتصادية والتعبدية. ومن ثم فإن أي محاولة للبحث عن أوجه الإعجاز العلمي، تبقى مجرد استمناء معرفي وتعسف لا طائل من ورائهما. بل يمكن اعتبار ذلك، من وجهة الدفاع عن الدين، أكثر إساءة له، بسبب ما ستؤدي إليه النتائج العكسية من تضعيف للنصوص المقدسة التي يتم تحميلها أكثر مما تحمل.

ظل التاريخ الرسمي الإسلامي، دائما، يمارس المحو والتهميش تجاه كل التصورات التي كانت تخرج عن الإطار المحدد سلفا، مما جعل العديد من النصوص تلقى مصيرا مجهولا، كما لقي أصحابها من قبلها مصيرا تأرجح بين القتل والسجن والنفي. وغالبية الأسباب لم تكن دينية صرفة، بقدر ما كانت سياسية وتختفي من وراء ستار ديني، لأنه، كما يقول الشهرستاني، ما سلّ سيف في الإسلام لسبب ديني. والباحث في نصوص المتكلمين والفلاسفة سيفاجأ بطبيعة القضايا التي كانت تطرح، بل ونفاجأ بدرجة الجرأة التي كانت تسم بعض الآراء. من هنا نرى أن الإعجاز القرآني قد كان من القضايا الأكثر إثارة للجدل، وإذا استثنينا الفكر السني، الذي لا يمكنه أن يشكل سوى نمط أو وجه من أوجه الإسلام المتعدد، فإننا نجد آراء في غاية الأهمية والجرأة في آن، وهو ما نستشفه من بعض النصوص التي وصلتنا مما سبق لتاريخ الإسلام الرسمي أن اعتبرها زندقة تكشف عن إلحاد أصحابها. والحال أنهم أبعد من كل التهم التي ألصقت بهم، لأن ما كانوا يناقشونه هو أعمق وأبعد مما عليه فقهاء الدين الذين “استعملوه” لخدمة إيديولوجيا الدولة الإسلامية.

وللوقوف عند قضية “الإعجاز” كما ناقشها البعض، نسوق النصوص (8 ) التالية :

يقول ابن الرواندي في القرآن “إنه لا يمتنع أن تكون قبيلة من العرب أفصح من القبائل كلها، وتكون عدة من تلك القبيلة أفصح من تلك القبيلة، ويكون واحد من تلك العدة أفصح من تلك العدة…وهَبْ أن باع فصاحته طالت على العرب، فما حكمه على العجم الذين لا يعرفون اللسان وما حجته عليهم؟!” وفي نفس السياق نجد الرازي يقول: “إنكم تدعون أن المعجزة قائمة موجودة -وهي القرآن- وتقولون”من أنكر ذلك فليأت بمثله”. ثم قال” إن أردتم بمثله في الوجوه التي يتفاضل بها الكلام فعلينا أن نأتيكم بألف مثله من كلام البلغاء والفصحاء والشعراء وما هو أطلَق منه ألفاظا وأشد اختصارا في المعاني، وأبلغ أداء وعبارة وأشكل سجعا؛ فإن لم ترضوا بذلك فإنا نطالبكم بالمثل الذي تطالبونا به”، وهو في ذلك يعي جيدا أن لكل نص ولكل كاتب خصائصه الأسلوبية التي تميزه عن باقي المبدعين والكتاب، وهكذا نجد لكل شاعر أو مبدع خصائصه الأسلوبية التي تتمتع بها أعماله، بحيث يستحيل تقليدها “وهو بهذا التحدي يشير إلى أن الحجة نفسها ترتد على الخصم، فليس في وسع إنسان أن يأتي تماما بما أتى به آخر” (9)، لأن الإبداع في القول -كما يرى الجابري- كما الشأن بالنسبة للرسم والنحت، والفلسفة والفكر، لا يمكن تقليده، لسبب بسيط هو أن التقليد هو بالتعريف: غير الإبداع (10).

ويرى الرازي أن الإعجاز أولى أن يكون في العلم والكتب العلمية، عوض أن يكون في الكتب الدينية، إذ يقول: »وأيم الله لو وجب أن يكون كتابٌ حجةً، لكانت أصول الهندسة، والمَجسْطي الذي يؤدي إلى معرفة حركات الأفلاك والكواكب، ونحو كتب المنطق، وكتب الطب الذي فيه علوم مصلحة الأبدان- أولى بالحجة مما لا يفيد نفعا ولا ضرا ولا يكشف مستورا، بعني به القرآن. وقال أيضا: ومن ذا يعجز عن تأويل الخرافات بلا بيان ولا برهان إلا دعاوى أن ذلك حجة؟ وهذا باب إذا دعا إليه الخصم سلّمناه وتركناه وما قد حل به أن سكر الهوى والغفلة مع ما إنّا نأتيه بأفضل منه من الشعر الجيد والخطب البليغة والرسائل البديعة مما هو أفصح وأطلق وأسجع منه وهذه معاني تفاضُل الكلام في ذاته، فأما تفاضل الكلام على الكتاب فللأمور كثيرة فيها منافع كثيرة، وليس في القرآن شيء من ذلك الفضل، إنما هو في باب الكلام، والقرآن خلو من هذه التي ذكرناها«.

لقد الإعجاز ارتبط بقضيتين اثنتين، الأولى لها صلة بأمّية النبيّ، والثانية كون النص القرآني تمكن من تحقيق قيمة فنية عالية بالنظر إلى باقي النصوص التي كانت متداولة في الثقافة العربية. غير أن مسألة الأمية التي شكلت الوجه الآخر الذي “استعمل” من أجل الرفع من قيمة النص، وتنزيهه من أن يكون من فعل الرسول، قد تم توظيفها بشكل مغلوط، اكتسبت مع الوقت طابعا إعجازيا في ذاتها؛ في الوقت الذي لم تكن تعني الأمية، في زمن الرسول، عدم معرفة القراءة والكتابة- يمكن العودة إلى ما طرحه الأستاذ الجابري في كتابه: مدخل إلى القرآن الكريم- إذ يقول الشهرستاني: “وأهل الكتاب كانوا ينصرون دين الأسباط، ويذهبون مذهب بني إسرائيل، والأميون كانوا ينصرون دين القبائل، ويذهبون مذهب بني إسماعيل” (11)، وهو ما أكده الجابري حين نفى أن يكون الفهم السائد هو من لا يعرف القراءة والكتابة، لأن القرآن نفسه يقابل بين “الأمي” و”الأميون” من جهة، وبين “أهل الكتاب”؛ ومن ثم فإن الأميين هم أولئك الذين ليس لديهم كتاب سماوي، وجاء القرآن ليكون لهم كتابا خاص بهم (12). وكان من نتائج هذا الفهم أن “الأمية” ليست علامة على المعجزة بل إن المعرفة بالقراءة والكتابة ليست شرطا في الإتيان بالكلام البليغ. والقول البليغ ليس مرهونا بالمعرفة بالقراءة والكتابة، وقد كان شعراء العرب وخطباؤهم يقولون الشعر ويخطبون ارتجالا من دون الإعداد المسبق أو الكتابة (13) . والرسول لم يكتب القرآن، وإنما قاله شفويا، وهذا ما يتعارض حتى مع الفهم السائد، وهو بذلك لم يشكل استثناء، في ثقافة شفوية بامتياز، لم تكن فيها الكتابة والقراءة منتشرتين. فكيف نقيس الإعجاز بالأمية؟

لم يكن من نتيجة لمفهوم الإعجاز، سواء البياني/اللغوي/البلاغي، أو العلمي، سوى تشكل مفهوم النص بمعزل عن سياقه الذي أنتجه لأن “القول بأن النص منتج ثقافي يمثل بالنسبة للقرآن مرحلة التكون والاكتمال، وهي مرحلة صار النص بعدها منتجا للثقافة، بمعنى أنه صار هو النص المهيمن المسيطر الذي تقاس عليه النصوص الأخرى وتتحدد به مشروعيتها. إن الفارق بين المرحلتين في تاريخ النص هو الفارق بين استمداده من الثقافة وتعبيره عنها وبين إمداده للثقافة وتغييره لها” (14) . ومفهومية النص هاته، كما اعتبرها نصر حامد، هي من الخطورة بمكان، إذ حين تتقبل ثقافة مّا النص وتحتفي به (15) تسقط معه كل السلط التي كانت مؤسسة على نصوص سابقة. فالقرآن، من حيث هو نص، قد خلق لنفسه تميزا في مقابل الخطاب الشعري الذي كان يمثل النص داخل الثقافة العربية لمرحلة ما قبل الإسلام. وهذا ما ينطبق عليه قول باختين، من أن الكتابة دائما تنطلق من نصوص أخرى وتتحاور معها، ومن ثم فإن النص إما أن يكون إنتاجا مضادا لما سبق، أو استمرارا لما سبقه، وفي الحالين معا، فهو صراع وتحاور مع ما سبقه من نصوص. وهذا ما جعل من النص القرآني مهيمنا ومسيطرا في الثقافة العربية، بل تعداها ليتجاوزها ويصبح مؤثرا في ثقافات أخرى، إذ صار هو”النص” وقد اكتسب مصداقيته “النصية” من هيمنته وكثرة المؤمنين به، وحتى في حال قلة أنصاره فإن مصداقيته لا تضعف لسبب وحيد، كون وجود النص في الثقافة أخطر من وجوده في عواطف الناس(16).

هكذا صار النص القرآني، نصا محوريا ومركزا تشد إليه كل نسيج المنظومة المعرفية العربية، وتحول من مجرد نص ديني إلي نص مؤسس وموجه ومتحكم في مسار العقل العربي الإسلامي. وإذا كان قد شكل في البداية شرارة لاشتعال العقل وتحريك سواكنه، بفعل الثورة المعرفية التي أسس لها بإخراج مجتمع بدوي من نمط إلي آخر، فإنه سرعان ما تحول إلى نواة متسترة من وراء ما عرف بالنصوص الثواني، أي التفاسير والشروح، التي لم تفعل سوى الزيادة في مضاعفة الجهد من أجل تكريس القداسة، والبحث عن كل الأدوات التي من شأنها أن تزيد من الإعلاء من مكانته وقدسيته. إذ حين استنفدت كل ذخائره النصية، تم تحويله إلى”مصحف” يحتل بعدا مكانيا، ثم تحول إلى نص للترتيل، أو نص مرجعي للبحث عن سند يقي المجتمع انهياراته الحضارية. فتحول النص، المصحف، القرآن إلى مطلق الوجود في كل المنظومة المعرفية، خصوصا إذا نحن أخذنا بعين الاعتبار أن المعارف والعلوم كلها وجدت لخدمته والرفع من مكانته وقيمته، فصار يطلب من العقل في الثقافة العربية الإسلامية تأمل الطبيعة للتوصل إلى خالقها: الله، في حين أن العقل في الثقافة اليونانية-الأوربية يتخذ من الله وسيلة لفهم الطبيعة أو على الأقل يكون ضامنا لصحة فهمه لها (17). وهذا ما يكشف الآليات التي وظفتها المعرفة “البيانية” العربية/الإسلامية؛ فالجرجاني في نظرية “النظم” قد فكر فيها من داخل الحقل المعرفي البياني، موظفا معطيات هذا الحقل، مستجيبا لاهتماماته (18)، مما يعني أن “أسرار البلاغة” و “دلائل الإعجاز” في الكلام العربي المبين تكمن في الأساليب البلاغية العربية التي تجعل المخاطب/المتلقي، يساهم في إنتاج المعنى المقصود بواسطة عملية استدلالية ينتقل فيها من خلال اللفظ ومعناه المتداول إلى المعنى الذي يقصه المتكلم، ومن ثم فإن اللفظ لا يعطي المعنى وإنما هو دليل إليه (19). وهذا ما يجعل العقل البياني إنما يتم عبر حفظ النص والنظر فيه، وبالتالي فإن اهتمامه سيتركز بالأساس، على “نظام الخطاب” وليس على نظام العقل (20).

إن النص، كيفما كانت طبيعته، يمكن أن يتحول، بفعل عملية التلقي نصا منتجا لعدد من الدلالات التي لا حصر لها، كما أن النصوص التي تشتغل على التراكيب ذات النفس الأدبي، هي زئبقية بطبيعتها، وتحتمل، من ثم، كل أنواع الدلالات.. فالنصوص هي عالم من الرموز المنفتحة، وتزداد انفتاحا كلما ابتعدت عن سياقها الذي أنتجت فيه. وكل قراءة للنص تتحول إلى إنتاج جديد له، بل وإعادة كتابته من جديد، في ظل واقع وفهم مغايرين. إذ يرى المتلقي في النص ما لم يكن يعنيه النص حين كتب، بحيث إن “الثقوب” التي توجد في النص تضع القارئ/المتلقي أمام حرية ملئها انطلاقا من فهمه، وانطلاقا من أفق تلقيه. ولعل هذا أحد أسرار النصوص الأدبية، التي تظل تحتفظ بحرارتها الإبداعية وانفتاحها الدلال رغم تطليقها لسياقها الثقافي والتاريخي.. فما الذي يجعل ملحمة الإلياذة أو الأوذيسا، أو نصوص الشعراء العرب قبل الإسلام وبعده، ما تزال تحتمل القراءة والفهم الجديدين؟ ثم ما الذي يجعل النصوص الخالدة تتفاعل مع سياقات ثقافية مختلفة عن سياقاتها، ورغم المسافة الزمنية الهائلة بين مرسلها ومتلقيها على مر العصور؟

إن الكلمات هي “حمالة أوجه” من المعاني، لذا فهي تحمل صدى معان أخرى تطلقها رغم المساعي الفضلى لتثبيت المعنى. وهذا ما يجعل بياناتها تتضمن اقتراحات وفرضيات لا تقع في دائرة وعينا، لكنها مجازا محمولة في المجاري الدموية للغتنا. وكل ما نقوله من خطابات له ما “قبل” وما “بعد”-له “هامش” حيث يمكن للآخرين الكتابة عليه، ومن هم خصائص المعنى عدم ثباته، ويهدف إلى الانغلاق، لكن سرعان ما يتم إزعاجه دائما بواسطة الاختلاف فينزلق المعنى بعيدا عن مقاصدنا وعن ما نريده، وبصورة متواصلة توجد معان إضافية لا يمكن السيطرة عليها وحصرها أو عزلها، وهي سرعان ما تتمظهر وتنقلب على مساعينا لتنتج عوالم ثابتة مستقرة (21).

يفهم النص القرآني كمقدس، من حيث هو نص مصدر للهوية والثقافة والحضارة الإسلامية؛ ومعنى ذلك أن التعامل معه ينبع من هذه الخلفية التي “تعني قدسية المصدر وقدسية فهمه والأدوات المستعملة لذلك الفهم ومن ثم قدسية المعرفة والهوية والتاريخ” (22)، ويرى احميدة النيفر، أن التصور الذي ساد، وما يزال، تجاه النص القرآني، والمحكوم بسمات القداسة والتقديس قد ساهم في إنتاجه عاملان: امتزاج وحدة الكتابة بوحدة القراءة، من جهة، والخصوبة التجميعية للمعرفة، من جهة ثانية. ويتميز بالطابع الكمي لتجمع المعرفة وتحصين فكرة الجمعية في غياب مطلق، أو يكاد، للعمل التقويمي أو النقدي، وهكذا سرعان ما تحول هذا “التحصين للذاكر” إلى ثابت مركزي في الفكر التراثي.

ينضاف إلى ذلك، أن الجدل والصراعات الفكرية التي دارت حول النص القرآني قد أدت إلى اعتباره تجسيدا لكلام الله، ومن ثم أصبح المضمون القرآني يقينا لمجموعة من الحقائق؛ الأمر الذي جعل من التفسير وسيلة لبلوغ هذا اليقين، فصار النص متعاليا على الواقع واستقل عن ظروفه، ورفض أن يعتبر التاريخ فاعلا في الوحي -كما يرى النيفر-

حاصل القول، أن التعامل مع النص القرآني، وتلقيه ظل وفيا لمسار التفاسير التراثية، والسبب يعود إلى طبيعة التعامل مع النص “المقدس”، بحيث لم يتم الانطلاق في تلقيه، منذ الاجتهادات التأسيسية الأولي، من انشغالات وحاجيات الراهن التاريخي للذات المتلقية، ولانتظاراتها وهمومها المعرفية، مما جعل من النواة المركزية، في أي مقاربة لاتاريخية، هي عبارة عن إعادة إنتاج وتكرار ما سبق أن أنتج في السابق، ومن ثم فهي تقوي من اغترابها وترتمي في هموم معرفية وتاريخية لا صلة لها بها. وكان من نتائج ذلك فقدان تواصل فاعل ومنتج يساهم في تنمية العلاقات التي تستجيب لشروط العمل المعرفي. ذلك أن النص، كيف ما كانت طبيعته، إذا لم يكن مادة أو منطلقا لبناء نظام أو مشروع معرفي تتحقق به/معه الإجابة على تساؤلات الراهن/الواقع، فإنه لن يكون سوى علامات لمدلولات لا تنفع، ويصير ما ينتج حوله مجرد تمرينات “مدرسية” سرعان ما تنتهي، لكنها تزيد من سلطة المقدس، وبالتالي سلطة الإعجاز..

1- تمام حسان؛ اللغة العربية معناها ومبناها. دار الثقافة. 2001. ص.16

2- اللغة العربية معناها ومبناها؛ ص.17

3- رمضان عبد التواب؛ بحوث ومقالات قي اللغة؛ مكتبة الخانجي.ط.2- 1988. ص.151

4- بحوث ومقالات في اللغة؛ ض.167

5- الرماني؛ النُّكت في إعجاز القرآن؛ ثلاث رسائل في إعجاز القرآن. ت.محمد خلف الله أحمد ومحمد زغلول سلام. دار المعارف.الطبعة4. ص.75

6- نفسه؛ ص.27

7- الخطابي؛ بيان إعجاز القرآن؛ ص.23

8- اعتمدنا على كتاب: عبد الرحمن بدوي؛ من تاريخ الإلحاد في الإسلام.سينا للنشر. الطبعة الثانية.1993

9- من تاريخ الإلحاد في الإسلام، ص.253

10- مدخل إلى القرآن الكريم، الجزء الأول.. الطبعة الأولى شتنبر 2006؛ ص.83

11- الشهرستاني؛ الملل والنحل؛ تحقيق. عبد العزيز محمد الوكيل. دار الفكر.د.ت ص.209

12- مدخل إلى القرآن الكريم؛ ص.73

13- مدخل إلى القرآن الكريم؛ ص.83

14- نصر حامد أبو زيد؛ مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن. المركز الثقافي العربي. الطبعة الأولى 1990. ص.24

15- مفهوم النص؛ ص.27

16- مفهوم النص؛ ص.28

17- محمد عابد الجابري؛ تكوين العقل العربي؛ دار الطليعة، بيروت 1984. ص.29

18- محمد عابد الجابري؛ بنية العقل العربي؛ المركز الثقافي العربي؛ الطبعة 2. 1991. ص،81

19- بنية العقل العربي؛ ص.89

20- نفسه؛ ص.107

21- ستيوارت هول؛ حول الهوية الثقافية. ترجمة: بول طب. مجلة إضافات. العدد 2- ربيع 2008

22- احميدة النيفر؛ الإنسان والقرآن وجها لوجه. نشر الفنك. ماي 1997. ص.28